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Grandeza y miseria de las elecciones

Félix García Moriyón y Javier González Vela

Profesor honorario UAM //  Licenciado en Ciencias Físicas por la UAM

 

No cabe la menor duda de que las elecciones generales son un momento importante en la vida política de las sociedades en las que está implantada con cierta solidez la democracia representativa. Si somos estrictos, eso no se da en más de 20 países, según el índice de The Economist, entre ellos, en el puesto 19 con un 8,08 (sobre 10), España.

Debemos recordar que la palabra demo-cracia indica literalmente que el poder lo tiene el pueblo, sin especificar bien que se entiende por pueblo y cómo se articula el ejercicio del poder. Tras las revoluciones de la Edad Moderna en Reino Unido, Estados Unidos y Francia, se inició el proceso de constitución de democracias liberales representativas. El poder lo ejercía todo el pueblo mediante un voto que permitía elegir a los gobernantes. Ahora bien, si tomamos por ejemplo el caso de Estados Unidos o Francia, en el primer país no incluyó a todas las personas hasta 1965 (se dejó de discriminar a la población afroamericana) y en Francia las mujeres votaron en 1944. Y no fue del todo fácil, como lo muestra la lucha de las sufragetes y sufragistas en Reino Unido.

El día de la votación, por tanto, se visualiza, al menos parcialmente, el poder del pueblo, pues es entonces cuando expresa su voluntad. Y se celebra también algo que no fue otorgado, sino conquistado tras largos esfuerzos.

El voto se constituye entonces como un elemento valioso que tienen los ciudadanos para expresar su libertad, una libertad que ha costado mucho esfuerzo conseguir.

Precisamente por ello es importante que se ejercite con responsabilidad, racionalmente, tras un proceso reflexivo, de manera que pueda llegar a ser  un elemento útil para producir políticas justas y eficientes.

No obstante, desde casi los inicios hubo un fuerte cuestionamiento de la democracia representativa. Algunas críticas son intrínsecas pues ponen en cuestión el principio mismo. Dese posiciones aristocráticas o elitistas, se afirma que no es bueno dar el poder al pueblo y que o vale lo mismo el voto de todas las personas. Durante más de un siglo se consideraba que todo los votos no eran iguales, algo que renace en estos momentos, con los defensores de una cierta epistocracia.

Es indudable que no todos los electores están igualmente informados, y que en multitud de ocasiones se toman decisiones basados más en emociones que en razones.  Ejemplos recientes, como el referéndum del Brexit o la elección de Donald Trump, parecen dar la razón a quienes defienden estas posturas, pero la cuestión es cuáles son los criterios para decidir que una política es mala o no y con qué razones se puede prohibir votar a nadie. Un caso interesante en estos momentos en España es el de permitir votar a personas con discapacidad cognitiva.

También se criticó la democracia representativa por ser un instrumento al servicio de las clases dominantes, o por apuntalar el Estado, institución genuinamente represora. Una variante actual de esas críticas muy extendida es la desconfianza radical sobre el papel de los políticos electos, pues se les considera personas que defienden sus propios intereses y los de las minorías que poseen el poder económico, apoyados en tecnócratas. Los regímenes actuales están más cerca de organizaciones mafiosas, con una mezcla de plutocracia, tecnocracia y partitocracia que de organizaciones centradas en la gestión de los asuntos públicos. Es más, cuando alguien llega al poder con lemas como “Yes we can”, rápidamente hay reuniones discretas en las que los poderosos de verdad ponen en su sitio a políticos bienintencionados.

Se produce, por tanto, un proceso de descrédito de la política, que implica también el descrédito del sistema de elecciones que la sustenta. Es decir, hay una cierta desconfianza en la democracia como modelo de organización y crecen partidos que proponen soluciones más simples, con un refuerzo de liderazgos más carismáticos que tienen a concentrar el poder en una minoría y a proponer algunos recortes en derechos importantes, reforzando las medidas de control y limitando derechos fundamentales como la igualdad, la solidaridad o la libertad de expresión.  Superarlo es un reto al que nos enfrentamos en la actualidad,  pero las circunstancias y características específicas de nuestra época lo hacen difícil.

Por un lado, asistimos a una polarización creciente de los debates políticos, en los que lo importante no es dialogar ni llegar a acuerdos de ningún tipo, sino derrotar al rival como sea. No hay debate, no hay intercambio de argumentos, hay invectivas y reproches con el único fin de quedar por encima. Y todo ello queda aumentado mediante el uso intenso de redes sociales, abiertas a todo el que quiera intervenir, pero que actúan en esencia como amplificadoras del ruido y también como manipuladoras de la información y de las personas. Y lo grave es que todo eso se lleva al lugar concebido precisamente para el dialogo y los acuerdos, produciéndose una pérdida clamorosa de calidad en el debate parlamentario, que la ciudadanía percibe claramente lo que refuerza la desafección hacia el sistema.

En esos debates se recurre con excesiva frecuencia a fomentar emociones que dificultan la reflexión y deliberación argumentadas, fundamentales para una genuina elección razonada de la opción política que consideremos más adecuada. Sobre todo se maneja el miedo de la gente a que se degraden seriamente sus condiciones de vida y el rechazo o incluso el odio a colectivos y grupos sociales convertidos en chivos expiatorios. Miedo y odio son emociones poco razonables y más bien nocivas para construir sociedades libres y solidarias, emociones que nublan el juicio en lugar de contribuir a tomar decisiones adecuadas.

 

Por otro lado, la patente incapacidad de los partidos políticos para promover a los perfiles más competentes genera desánimo en la población. Se pone así de manifiesto las dificultades que tienen los políticos de interpretar correctamente las inquietudes de la sociedad y también la dificultad de los problemas existenciales y globales que afectan a nuestras sociedades

Si a esto unimos los problemas de representatividad del sistema electoral (el distinto valor de un voto según la provincia en la que vivas y el partido al que votes, la sobrerrepresentación de unos partidos y la infrarrepresentación de otros, los votos que no obtienen representación, las listas cerradas que no permiten una elección directa, etc.), junto con la percepción de que es imposible cambiar nada, se entiende que surjan dudas y voces críticas que cuestionen la utilidad de las elecciones y del voto universal tal y como está concebido.

Sin embargo, el voto, las elecciones, la participación ciudadana, siguen siendo elementos imprescindibles para contribuir a hacer una sociedad más justa y más igualitaria, porque contribuyen a evitar las grandes concentraciones de poder, hoy por hoy una de las principales amenazas a las que se enfrenta la democracia en las sociedades modernas. Todas las dificultades enumeradas invitan a tomarse en serio las elecciones, para poder tomar una decisión emocional y racionalmente fundamentada. Eso exige informarse verídicamente de los problemas que hay, sopesar las propuestas de solución que ofrecen los partidos y apoyar aquellas que contribuyan construir sociedades con crecientes niveles de libertad, igualdad y solidaridad.

El reto es elevado y requiere la participación de la ciudadanía antes, durante y después de las elecciones, ya se decida no votar o votar a una opción concreta.

¿Tendremos que repensar todo el sistema para proteger nuestra democracia?  ¿Tendremos que dar un nuevo sentido a las elecciones? Mientras tanto, ¿votamos o no votamos? Si lo hacemos, ¿a quién votamos?

Si desea citar esta página

García Moriyón , F. y Gonzalez Vela, J. (2019).  Implicaciones morales del estudio Moral Machine. En Niaia, consultado el 28/11/2018 en https://www.niaia.es/es-realmente-importante-votar-en-las-elecciones/

 

Este tema lo debatiremos en la sesión del Seminario que se celebra el martes 26/03/2019 en la sala de Juntas de la Facultad de Formación de Profesorado y Educación. Será retransmitida en directo a través de https://uam.adobeconnect.com/profesorado  L

La corrección política

Luis M. Linde

Economista y Técnico comercial del Estado

Aun con contornos más o menos borrosos, todos tenemos una idea de lo que queremos decir cuando hablamos de la “corrección política”. Pero lo cierto es que cuando se intenta precisar con algún rigor, el concepto se hace escurridizo y no es fácil trazar sus fronteras y, a veces, ni siquiera estar de acuerdo sobre su existencia.

Una primera pregunta es la relativa al origen de la cuestión, de dónde viene, cómo nace el conjunto de restricciones, prevenciones y fórmulas (verbales, sociales y políticas) a través de las que se manifiesta la corrección política.

Parece claro que la corrección política, tal y como hoy la conocemos, todo lo que metemos en ese saco de objetos diversos que, por cierto, no paran de multiplicarse, empieza a ser perceptible, empieza a influir en el lenguaje y en la realidad social y política del mundo occidental después de la Segunda Guerra Mundial. Pero, ¿de dónde viene?

Una explicación ampliamente aceptada es la que sostiene que lo que hoy llamamos “corrección política” tiene su origen en lo que en la historia de las ideas y de la filosofía se denomina “Teoría Crítica”, el conjunto de aportaciones de la Escuela de Frankfurt, nacida en esa ciudad en los años 20 del pasado siglo, trasplantada a los Estados Unidos tras la llegada de los nazis al poder en Alemania en 1933 y refundada otra vez en Frankfurt, en 1951, tras el regreso a Europa de varios de sus más destacados miembros, entre ellos su fundador, Horkheimer junto con Theodor W. Adorno.

Entre los primeros motores (después hubo otros, desde luego) del fenómeno de la corrección política hay que señalar dos “bloques de ideas” de la Escuela de Frankfurt, lanzadas ya en los años 30: el concepto de “persona autoritaria” y la crítica (o el rechazo) de la Ilustración.

Por otra parte, el contenido de la Teoría Crítica, sus sesgos y preocupaciones básicas, tienen mucho que ver con las circunstancias personales de los miembros de la Escuela: el horror ante el nacimiento y triunfo del nazismo, su huida de Alemania, los terribles sufrimientos que la barbarie nazi provocó en toda Europa y la preocupación por la suerte de los débiles (cuya representación más inmediata y dramática entendieron encarnada en los judíos).

Merece la pena señalar que, en el terreno político, la Escuela de Frankfurt, que nunca defendió  expresa o abiertamente a Stalin, ni al sistema soviético, tampoco se enfrentó abiertamente al régimen estalinista, ni denunció sus horrores, ni lo colocó, desde la perspectiva del sufrimiento humano, aunque fuera en diferentes lugares de la escala, en paralelo con el nazismo. Tendió a dejar a un lado esos horrores, a considerarlos como una “anomalía” del socialismo, y siguió manteniendo -a veces, implícitamente, pero también de forma explícita- que el capitalismo seguía siendo el gran problema de la humanidad.

Sin embargo, ha sido la preocupación por los débiles, los discriminados por cualquier razón, y que
sufren por ello, lo que más ha favorecido la expansión de la corrección política, la conquista por la corrección política de nuevos territorios a través de dos vías: la defensa de los débiles y la tendencia a defender o, al menos, a entender, las razones por las que debemos entender y aceptar la irresponsabilidad individual.

La corrección política se hace sentir hoy en día en multitud de escenarios y situaciones de las sociedades occidentales. Creo que hay que subrayar “occidentales”, sociedades y culturas de raíces  cristianas, porque todo parece indicar que en el mundo asiático las cosas son diferentes, para no mencionar el mundo musulmán. El impacto de la corrección es, verdaderamente, enorme en el lenguaje, que alimenta y sostiene los cuerpos sociales pero, a la vez, puede infectarlos y, por supuesto, a veces, los infecta.

La conexión entre la Teoría Crítica y la aparición y desarrollo de la corrección política podría, quizá,
resumirse, simplificando, en cuatro puntos:

  • El concepto de “persona autoritaria”, creación de la Escuela de Frankfurt -un concepto que está en la base del ataque a lo que se tipifica como la “familia burguesa tradicional”, organizada en torno a la figura del patriarca, con sus extensiones e interpretaciones psicoanalíticas, debidas fundamentalmente a Erich Fromm- que, en una asombrosa pirueta, se hace  responsable último del fracaso de las revoluciones socialistas y de la aparición del fascismo y del nazismo.
  • La crítica a la Ilustración, que favoreció el avance de los relativismos.
  • La defensa sistemática de los débiles, o de los así considerados en cada caso.
  • La, digamos, “toma en consideración” y aceptación, con todas sus consecuencias, de la  irresponsabilidad individual, que deriva directamente de la toma en consideración de la situación de los débiles y sus limitaciones.

Estas aportaciones de la Escuela de Frankfurt nacieron y se desarrollaron para intentar entender y
explicar el fracaso de las predicciones del marxismo clásico, tanto en su análisis económico, como en su teoría de la Historia, o como guía moral y social para la Humanidad. Por ello, no parece injustificado pensar que la fuente principal o, al menos, una de las fuentes de la corrección política, animal grotesco, pero feroz enemigo de la libertad y de la razón, ha estado y sigue estando en el intento de explicar o justificar el fiasco del marxismo.

Referencias

Linde, Luis M. Animal grotesco, pero ferozRevista de Libros.nº 179 · noviembre 2011,

– Theodore Dalrymple, contra la «corrección política». Revista de Libros.nº 138 · junio 2008

Si desea citar esta página

Linde, Luis M. (2018).   La corrección política. En Niaia, consultado el 29/10/2018 en https://www.niaia.es/la-correccion-politica/ 

La sesión del Seminario se celebra el martes 26/02/2019 en el salón de Grados de la Facultad de Formación de Profesorado y Educación. Será retransmitida en directo a través de https://uam.adobeconnect.com/profesorado

Para ver la exposición, esta es la grabación: http://uam.adobeconnect.com/psi89x9gkk9u/ Se puede seguir muy bien la inervención de Luis M. Linde. Seguiremos mejorando la calidad.

 La idea de justicia en Michael Sandel

Javier García Herrería

Licenciado en Filosofía. Profesor del Colegio Retamar. Actualmente se encuentra realizando una estancia de investigación en Londres.

Este artículo ha sido publicado ya en Nueva Revista, 18 febrero, 2019. La revista ha autorizado su reproducción en Niaiá

En octubre Michael J. Sandel (1953) recibió el Premio Princesa de Asturias. Es un filósofo que llena aulas e incluso estadios. Sandel es un maestro de los ejemplos, así como de alentar a sus alumnos a pensar por sí mismos. Para ilustrar cuestiones profundas sobre la justicia se sirve de problemas actuales.

El pasado mes de octubre Michael J. Sandel (1953) recibió el Premio Princesa de Asturias. Es un filósofo que llena aulas e incluso estadios. Insiste en que el método más adecuado para aprender filosofía es el pensamiento crítico tal y como se practica desde Sócrates. Sandel es un maestro de los ejemplos, así como de alentar a sus alumnos a pensar por sí mismos. Para ilustrar cuestiones profundas sobre la justicia se sirve de problemas actuales, desde la tortura al aborto pasando por los impuestos. En este artículo se analiza uno de los ejemplos que utiliza Sandel en su libro Justicia (Debate, 2011), la maternidad subrogada, para ilustrar sus ideas sobre qué es una acción justa.

«William y Elizabeth Stern eran una pareja de profesionales que vivía en Tenafly, estado de New Jersey (…). Querían tener un hijo, pero por sí mismos no podían, al menos no sin que la salud de Elizabeth corriese peligro: padecía de esclerosis múltiple. Por lo tanto, acudieron a un centro de infertilidad que “subrogaba” embarazos. (…)

»Una de las mujeres que respondió al anuncio fue Mary Beth Whitehead, de veintinueve años, que tenía dos hijos; era esposa de un trabajador de la recogida de basuras. En febrero de 1985, William Stern y Mary Beth Whitehead firmaron un contrato. Mary Beth aceptaba que se la inseminase artificialmente con el esperma de William, proseguir el embarazo y entregar el niño a William una vez hubiese nacido. Aceptaba además ceder sus derechos maternos para que Elizabeth Stern pudiese adoptar el niño. Por su parte, William aceptaba pagar a Mary Beth 10.000 dólares en el momento de la entrega del niño y correr con los gastos médicos (pagó además 7.500 dólares al centro de infertilidad por haber mediado en el trato).

»Tras varias inseminaciones artificiales, Mary Beth se quedó embarazada, y en marzo de 1986 dio a luz a una niña. Los Stern, anticipándose a la inminente adopción de la que iba a ser su hija, la llamaron Melissa. Sin embargo, Mary Beth Whitehead vio que era incapaz de separarse de la niña y quiso quedársela. Huyó a Florida con ella, pero los Stern consiguieron que se emitiese una orden judicial que la obligaba a entregar a la niña. La policía de Florida encontró a Mary Beth, se dio la niña a los Stern y la disputa por la custodia acabó en los juzgados de New Jersey. El juez tuvo que decidir si el contrato debía cumplirse. ¿Qué cree usted que era lo debido?».Justicia: “¿Hacemos lo que debemos?”

Este es uno de los más de treinta casos que Michael Sandel aborda en su obra Justicia. La discusión sobre la moralidad de los vientres de alquiler también ha cobrado actualidad en España en los últimos meses. Cada día que pasa se multiplican los problemas derivados por la práctica de la maternidad subrogada. Sin ir más lejos, este mismo verano pudo seguirse en la prensa la situación de varias decenas de parejas españolas que no podían regresar desde Kiev, porque el gobierno español no reconocía como propios los hijos que habían adquirido y que fueron gesta- dos en vientres de alquiler.

Para juzgar la moralidad de cualquier acción es necesario ver el propósito de aquello que se hace. Eso es la perspectiva aristotélica

El propósito de la obra de Sandel es poner en diálogo las cuestiones éticas más acuciantes de nuestros días con las propuestas de los grandes filósofos de la historia. Su aportación no es tanto una nueva filosofía política, sino que quiere subrayar la necesidad de volver a Aristóteles para salir del callejón sin salida al que nos llevan las teorías modernas y contemporáneas vigentes. Para ilustrar sus ideas acudiremos al ejemplo del mercado de la maternidad, recorreremos los argumentos que se escuchan a favor y en contra de esta práctica y descubriremos qué pensadores están tras estas ideas.

Usando este ejemplo veremos cómo Sandel critica algunas de las posturas éticas dominantes en Occidente desde el siglo xviii. El ejemplo sirve para plantear la res- puesta que podría aventurarse a dar alguien que siga los presupuestos del libertarianismo, el utilitarismo, el igua- litarismo o la razón práctica de Kant. Por último, señala- remos la opinión de Aristóteles sobre este asunto según la interpretación que hace Sandel.

La visión libertaria

Los que están a favor de la maternidad subrogada suelen basarse en las tesis libertarias de Locke (Inglaterra, 1632- 1704) o Friedman (EE.UU., 1912-2006), según las cuales cada uno es libre de hacer lo que quiera en el mercado, por lo menos mientras no perjudique directamente a otros. Así pues, si dos personas acuerdan algo —en este caso gestar un hijo a cambio de una retribución económica—, no habría nada de malo en ello.

Es cierto que, en no pocas ocasiones, la madre gestante preferiría quedarse con el hijo cuando termina el embarazo, pero en este caso tampoco conviene romper lo acordado —dirían estos autores—, pues no hay que olvidar la importancia para el buen desarrollo de la sociedad de cumplir los pactos. «El argumento más fuerte a favor de mantener en vigor el contrato es el de que un trato es un trato. Dos adultos habían firmado voluntariamente un acuerdo que beneficiaba a ambas partes: William Stern tendría un hijo de su propia sangre y Mary Beth White- head ganaría 10.000 dólares por nueve meses de trabajo». El acuerdo es libre y satisface a ambas partes, ¿acaso no es así como funciona nuestra sociedad? «El argumento libertario en defensa de los contratos dice que reflejan la libertad de elegir: dar validez a un contrato entre dos adul- tos acordado con el consentimiento de ambos es respetar su libertad».

Otro argumento a favor sería el de igualar los derechos de las mujeres con los de los hombres. De hecho, no permitirlo sería una discriminación injusta. «Puesto que a los hombres se les permite vender su esperma, a las mujeres se les debería permitir vender su capacidad reproductiva: si un hombre puede ofrecer los medios para procrear, a una mujer debería igualmente permitírsele hacer lo mismo». Este fue el argumento que utilizó Harvey R. Sorkow, el juez que juzgó este caso en 1987. Su sentencia final- mente dictaminó que lo mejor para el niño era que fuera educado por su padre biológico, aunque reconoció la maternidad de la mujer gestante y le concedió derecho a visitas periódicas.

Otro motivo esgrimido por los que están a favor de un libre mercado absoluto es que somos dueños de nuestro cuerpo y podemos disponer de él como queramos. Así pues, prohibir este tipo de acuerdos es tanto como prohibir a una mujer hacer con su cuerpo lo que desea.

La perspectiva utilitarista

La argumentación utilitarista llegaría a las mismas conclusiones que la libertaria y aceptaría el mercado de vientres de alquiler. Los utilitaristas, como Bentham (Inglaterra, 1748-1832) o Mill (Inglaterra, 1806-1873), sostienen que lo justo, lo bueno, es aquello que maximiza el placer y evita el dolor.

Su argumento en defensa de los contratos es «que promueven el bienestar general; si ambas partes acuerdan un trato, es que ambas deben de sacar un beneficio o alguna felicidad de ese acuerdo; si no, no lo habrían hecho». Esta es la razón por la que el mercado de vientres de alquiler está en plena expansión en países pobres, ya que gracias a ellos se facilita la competitividad comercial, supone un ahorro para las parejas que quieren un hijo (el procedimiento cuesta menos de la mitad en Ucrania que en California) y es una ayuda económica para las mujeres pobres. Esta visión «hace que resulte innegable que la subrogación comercial de la gestación puede incrementar el bienestar general. Por lo tanto, cuesta criticar desde un punto de vista utilitarista la irrupción, como negocio globalizado, del embarazo de alquiler».

Si uno objetara que las mujeres que llevan a cabo las gestaciones suelen pertenecer a países en vías de desarrollo y, por tanto, los países ricos se están aprovechando de su situación desfavorecida, el utilitarismo no haría sino sub- rayar que es precisamente este tipo de negocios el que facilitará que la realidad de estas mujeres cambie y mejore, pues les dará un beneficio económico que acrecentará su calidad de vida.

El liberalismo igualitarista de Rawls

Sandel aborda en Justicia el caso de los vientres de alquiler para criticar las limitaciones del libertarianismo y el utilitarismo. No pone en diálogo este tema con las opiniones de otras corrientes filosóficas porque todavía no las ha tratado en el libro. Sin embargo, para el propósito de este artículo, vamos a seguir desarrollando las tesis de Sandel relacionándolas con el mercado de la maternidad subrogada. Continuamos ahora de la mano del liberalismo igualitarista.

Los beneficios económicos de ser una gestante de alquiler han quedado claros, pero algunos sostienen que no puede decirse que quienes toman esta decisión lo hagan de una forma verdaderamente libre. El hecho de que una mujer acepte ser madre de alquiler es una prueba de su necesidad económica, pero no de su libertad. El mercado, para quienes no tienen mucho donde elegir, no es tan libre como parece.

Se trata de ir pasando de una perspectiva individualista de la ética a una perspectiva que engloba todos los aspectos que afectan al bien común 4

Para tratar de corregir las desigualdades injustas del mercado, John Rawls (EE.UU., 1921-2002) —quizá el filósofo político más influyente en nuestros días— propone un liberalismo igualitarista. Su objetivo no es que todos los hombres de una sociedad tengan los mismos bienes, pero sí las mismas oportunidades para prosperar. Para ello, Rawls considera esencial que el Estado se mantenga neutral en torno a las cuestiones morales, de modo que sean los ciudadanos quienes libremente decidan qué fines particulares perseguir. Con palabras de Sandel, «los principios de la justicia que definen nuestros derechos no deben descansar en ninguna concepción moral o religiosa particular; por el contrario, se debe in- tentar que sean neutrales entre las diferentes visiones de cuál pueda ser la vida buena». El objetivo de la filosofía de Rawls es defender la libertad del individuo pero tratando de superar las limitaciones de las dos posturas mostradas con anterioridad.

Según el liberalismo igualitario que impulsa Rawls, en nuestra sociedad «solo se permitirán las desigualdades sociales y económicas que reporten algún beneficio a quienes estén en la sociedad en posición más desfavorable». De este modo, se corrigen las injusticias que derivan de un mercado utilitarista o libertario. Este es el motivo por el que está justificado cobrar más impuestos a los que más ganan para ayudar a quienes lo necesiten. Si aplicamos la teoría de Rawls al mercado de la maternidad, no parece que lo pueda criticar pues, ¿qué mejor ayuda para las mujeres pobres que ofrecerles una salida económica a su situación?

En palabras de Sandel, «las teorías de la justicia que aspiran a la neutralidad, sean igualitarias o libertarias pro libre mercado, tienen un gran atractivo. Ofrecen la esperanza de que la política y la justicia se libren de quedar empantanadas en las controversias morales y religiosas que abundan en las sociedades pluralistas (…). Pese a su atractivo, sin embargo, esta visión de la libertad es deficiente, como lo es la aspiración a encontrar principios de justicia que sean neutrales entre las concepciones de la vida buena que rivalizan entre sí. Esta es al menos la conclusión a la que me veo arrastrado. Tras lidiar con los argumentos filosóficos que he expuesto y habiendo observado cómo resultan en la vida pública, no creo que la libertad de elegir —ni siquiera la libertad de elegir en condiciones equitativas— sea un fundamento adecuado para una sociedad justa. Más aún, el intento de dar con principios neutrales de la justicia me parece desencaminado».

Esta es una de las aportaciones centrales de la teoría de la justicia que propone Sandel. No es posible, y tampoco deseable, que el Estado sea neutral en cuestiones mora- les. Cuando un Estado dice que es neutral respecto a una cuestión controvertida (sea el aborto, la investigación con embriones, la maternidad subrogada, la eutanasia), gene- ralmente quiere decir que no actúa en contra. Así pues, por mucho que el Estado quiera ser neutral acaba toman- do partido por una de las partes pues implícitamente está haciendo un juicio moral sobre la bondad o maldad de esas cuestiones.

Las ideas de Kant

Los argumentos a favor del mercado de la maternidad están lejos de tener aceptación social suficiente. Todavía hay mucha gente que busca defender a las mujeres y a los niños de modo que sean tratados conforme a su dignidad y no simplemente como medios para satisfacer los deseos de otras personas. «Como los seres humanos tienen la capacidad de ser libres, no se nos debería usar como si fuésemos meros objetos, sino digna y respetuosamente. Este enfoque resalta la diferencia entre las personas (dignas de respeto) y los meros objetos o cosas (susceptibles de ser usados) y hace de ella la distinción fundamental de la moral. Su mayor defensor es Immanuel Kant».

Una sociedad justa, dice Sandel, «¿ha de perseguir el fomento de la virtud de sus ciudadanos o debería ser neutral entre concepciones contrapuestas?»

Estas ideas fueron expresadas por el juez Wilentz, que juzgó en segunda instancia en el Tribunal Supremo de EE.UU. el caso de maternidad subrogada al que nos referimos al comienzo de estas páginas. «La subrogación comercial de la maternidad equivale a comprar un niño, sostenía Wilentz, y comprar niños está mal, por voluntaria que sea la venta. Rechazaba el argumento de que se paga por el servicio subrogado, no por el niño. Según el contrato, los diez mil dólares se pagaban solo cuando se entregaba la custodia y Mary Beth renunciaba a sus derechos maternales».

Quizá esta sea la propuesta de Sandel que más choca en nuestro contexto cultural. Su pensamiento subraya la idea de que hay bienes que no es bueno que estén en venta en el mercado porque al permitirse su comercio se socava su sentido. Además, que todos los bienes se encuentren a la venta fomentaría el individualismo y socavaría el espíritu cívico. Para que se vea la importancia que nuestro autor concede a este asunto, basta apuntar que su último libro aborda exclusivamente esta cuestión: Lo que el dinero no puede comprar (Debate, 2013). Con hacer una rápida búsqueda en internet se advierte que la propuesta de Sandel está teniendo un importante eco mediático.

Uno podría concluir que la filosofía kantiana constituye una buena base para fundamentar la ética y criticar el mercado de vientres de alquiler. Sin embargo, Kant —al igual que Rawls— también sostiene que el Estado ha de ser neutral respecto de las cuestiones morales pues el individuo autónomo debe legislarse a sí mismo. Ahora bien, para Sandel el intento de dar con principios neutrales de la justicia está desencaminado: «No siempre es posible definir nuestros derechos y deberes sin abordar cuestiones morales sustantivas».

Perspectiva aristotélica de la justicia

Llegados a este punto, ¿podemos saber qué es lo correcto? La propuesta de Michael Sandel es que para superar las limitaciones del utilitarismo, el libertarianismo, el liberalismo igualitarista y el kantismo, es necesario volver la vista atrás y recuperar la perspectiva aristotélica de la justicia. Puede sorprender que un intelectual de nuestros días sostenga una vuelta a los orígenes del pensamiento occidental, un retorno a Grecia, pero se ve inclinado a ello al sostener que el sentido de nuestras acciones éticas y políticas se inscriben dentro de una comunidad. Esta es la razón por la que Sandel se inscribe en el panorama del pensamiento político dentro del grupo comunitarista. De hecho su director de tesis en Oxford —Charles Taylor— es uno de los máximos representantes de ese movimiento.

La visión de la ética y la política que tiene Aristóteles es teleológica, es decir, que «para definir los derechos hemos de determinar el telos (el propósito, fin o naturaleza esencial) de la práctica en cuestión». Y no es posible hacer esto si no se atiende al contexto, al aquí y ahora. La razón para dar un Stradivarius a la persona que sabe tocar mejor ese instrumento es que el violín no se hizo para que decorara la casa de un adinerado sino para que sonara música. Por contra, la teoría igualitarista de Rawls y la ética kantiana buscaban definir los principios de la moralidad con independencia de la realidad concreta. Por eso sus planteamientos no son del todo adecuados para entender qué está realmente en juego en cada situación y quedan atrapados en un nivel abstracto ajeno a los problemas cotidianos de las personas, problemas que se relacionan tanto con la prudencia (saber qué es lo recto en esta situación concreta) como con los principios generales.

Según Sandel, para juzgar la moralidad de cualquier acción es necesario, en primer lugar, ver cuál es el propósito de aquello que se hace. Eso es lo que significa la perspectiva aristotélica. Siguiendo nuestro ejemplo: mientras no estemos de acuerdo en definir qué es la maternidad, será imposible ponerse de acuerdo sobre qué prácticas son buenas para llevarla a cabo y cuáles no; quién tiene derecho a qué y por qué razones.

Por ejemplo, podemos considerar que los siguiente objetivos son los únicos que definen la maternidad o la paternidad: criar, cuidar, educar, amar y tener una relación biológica directa con una persona. Con estas notas definitorias no habría ningún problema en aceptar el mercado de vientres de alquiler, pues el hecho de que al hijo lo geste otra persona no va contra el propósito de la maternidad.

Ahora bien, caben otras consideraciones más exigen- tes. Veamos dos de ellas. Primero, aceptar que la vida del hijo no es tanto un objeto o producto de mi propiedad —y por tanto algo que tengo derecho a adquirir—, como un don o sorpresa. Es decir, el hijo no sería un objeto al que propiamente se tenga derecho. La maternidad y la paternidad no deben tener un precio económico, pues esto facilita que el hijo sea tratado como cosa y se acabe teniendo la percepción de que no es un «don» sino un bien adquirido por los padres, una mercancía. Si la lógica última que trae los hijos al mundo es la del deseo de tenerlos, surge una mentalidad similar a la que aplicamos a los objetos materiales: «Deseo obtener algo, tengo dinero, lo compro». De hecho, los países que han permitido este mercado han creado un contrato que establece las condiciones con las que el comprador adquiere el producto. Si el niño no tiene las características pacta- das, no se lleva a cabo la transacción. Algunos casos de abandono de niños con defectos físicos han saltado a la prensa con escándalo. Fue muy sonado un episodio de un matrimonio australiano que abandonó a uno de los dos gemelos nacidos en Tailandia porque tenía síndrome de Down. La lógica del control y del dominio sobre la naturaleza es la que aplica el hombre a las cosas materia- les. Pero acomodar esta lógica al ámbito de la gestación desnaturaliza las relaciones de los padres con sus hijos.

La teoría de Rawls busca definir los principios de moralidad con independencia de la realidad

En segundo lugar, puede considerarse como esencial en la maternidad el vínculo biológico y psicológico que se establece entre madre e hijo durante la gestación. Sin embargo, el mercado de vientres de alquiler lo omite por completo. «Un contrato que requiera a la madre que no forme ese vínculo es degradante porque la desvía de ese fin. Pone en lugar de una «norma parental», una «norma que rige la producción comercial»». Sin embargo, para admitir esta idea como un argumento en contra de la maternidad subrogada es necesario ir más allá de las filosofías que buscan definir la moral sin discutir el propósito de las acciones humanas, es decir, hay que superar a Rawls y a Kant. «La idea de que descubrimos las normas apropiadas para las distintas prácticas sociales al intentar comprender el fin característico, o propósito, de esas prácticas es el núcleo de la teoría de la justicia de Aristóteles».

La conclusión de Sandel sobre el mercado de la maternidad es que «la creación de un negocio de los embarazos de alquiler a escala mundial —y nada más y nada menos que por una política deliberada de algunos países pobres— hace más intensa la impresión de que subrogar la gestación degrada a las mujeres al instrumentalizar sus cuerpos y su capacidad reproductiva».

¿Puedo comerme a una persona si los dos llegamos a un acuerdo para hacerlo? Parece una pregunta inverosímil, pero se trata de un ejemplo real. «En 2001 —comenta Sandel— tuvo lugar una extraña cita en el pueblo alemán de Rotenburg. Bernd-Jurgen Brandes, ingeniero informático de cuarenta y tres años de edad, respondió a un anuncio de internet que buscaba a alguien dispuesto a que lo matasen y comiesen. Había puesto el anuncio Armin Meiwes, de cuarenta y dos, técnico de ordenadores. Meiwes no ofrecía ninguna compensación económica; solo la experiencia en sí. Unas doscientas personas contestaron al anuncio. Cuatro viajaron hasta la casa de campo de Meiwes para una entrevista, pero decidieron que no les interesaba. Brandes, en cambio, tras reunirse con Meiwes y sopesar la propuesta mientras tomaban café, dio su consentimiento». La historia acabó como los dos habían acordado. Descubierto el caso (y habiendo sido Brandes parcialmente comido) hubo un juicio acusando a Meiwes de canibalismo y asesinato.

Desde una lógica libertaria o utilitarista es muy difícil criticar esta acción. Al fin y al cabo los dos hombres llegaron a un acuerdo libre que satisfacía a ambas partes. Además, su acción no atentaba contra los derechos de otras personas. Desde el imperativo categórico kantiano sí que es más fácil criticar el canibalismo pactado, pues es difícil aceptar que una actuación así pudiera considerarse una forma de proceder universal. En cambio la perspectiva aristotélica ampliaría el foco de la discusión no solo a los efectos que tiene la acción sobre las personas implicadas, sino que también iluminaría las consecuencias que esta acción tendría sobre todos los miembros de la sociedad.

«En los últimos decenios hemos llegado a dar por sentado que respetar las convicciones morales y religiosas de nuestros conciudadanos significa ignorarlas», afirma el filósofo

Profundizar de este modo permite aclarar el telos, la finalidad por la cual vivimos en sociedad o tenemos deberes unos con otros pues todo lo que hacemos es susceptible de influir en los demás, etc. Es decir, vamos pasando de una perspectiva individualista de la ética a una perspectiva que engloba todos los aspectos que afectan al bien común. Eso es lo propio de la perspectiva aristotélica. El ejemplo del caníbal nos pone en relación con «una de las grandes cuestiones de la filosofía política: una sociedad justa, ¿ha de perseguir el fomento de la virtud de sus ciudadanos? ¿O no debería más bien la ley ser neutral entre concepciones contrapuestas de la virtud, de modo que los ciudadanos tengan la libertad de escoger por sí mismos la mejor manera de vivir?».

La conclusión de Sandel

«En el curso de este viaje hemos explorado tres maneras de enfocar la justicia. Una dice que la justicia consiste en maximizar la utilidad o el bienestar (la mayor felicidad para el mayor número). La segunda dice que la justicia consiste en respetar la libertad de elegir, se trate de lo que realmente se elige en un mercado libre (el punto de vista libertario) o de las elecciones hipotéticas que se harían en una situación de partida caracterizada por la igualdad (el punto de vista igualitario liberal). La tercera dice que la justicia supone cultivar la virtud y razonar acerca del bien común. Como ya habrán imaginado llegados a este punto, me inclino por una versión del tercer enfoque».

La conclusión de la obra de Sandel es que, sobre todo, la perspectiva aristotélica de la justicia permite entender lo que está en juego en las acciones morales. No se llega a una sociedad justa solo maximizando la utilidad o garantizando la libertad de elección. Para llegar a ella hemos de razonar juntos sobre el significado de la vida buena y crear una cultura pública que acoja las discrepancias que inevitablemente acaban surgiendo. Mill, Locke, Kant, Friedman o Rawls trataron de arrojar luz sobre muchas cuestiones éticas de su tiempo, pero sus perspectivas re- sultan insuficientes para entender adecuadamente qué es lo justo en cada caso.

Sandel concluye que el Estado no puede ni debe ser neutral en cuestiones morales. Incluso es un firme partidario de que los argumentos morales de las doctrinas religiosas entren en la discusión pública, pues no hacerlo empobrece la democracia y acaba siendo contraproducente. «Necesitamos una vida cívica más robusta y compro- metida que esta a la que nos hemos acostumbrado. En los últimos decenios hemos llegado a dar por sentado que respetar las convicciones morales y religiosas de nuestros conciudadanos significa ignorarlas (al menos para fines políticos), dejarlas en paz y llevar nuestra vida pública sin referirnos —en la medida de lo posible— a ellas. Pero eludirlas de esta manera no consiste sino en un respeto espurio».

Sandel: «El vaciado de la esfera pública dificulta que se cultiven la solidaridad y el sentimiento comunitario de los que depende la ciudadanía democrática»

Para conseguir una sociedad más justa Sandel propone cuatro ideas. En primer lugar revitalizar un intenso sentimiento comunitario que cultive «en los ciudadanos una preocupación por el conjunto, una dedicación al bien común. No puede ser indiferente a las actitudes y disposiciones, a los “hábitos del corazón”, que los ciudadanos llevan consigo a la vida pública. Debe encontrar una forma de apartarse de las nociones pura- mente privatizadas de la vida buena y cultivar la virtud cívica».

Segundo, es necesario poner límites morales a los mercados. No todo debe estar a la venta, por ejemplo la maternidad. Pero también cabe reflexionar sobre otras cuestiones. «Abundan los ejemplos: a los alumnos de un centro de enseñanza que tiene resultados inferiores a la media, ¿se les puede dar dinero si sacan una nota buena en un examen estandarizado? ¿Y primas a los maestros que mejoren los resultados de sus alumnos en esos exámenes? Los estados de Estados Unidos, ¿deben recurrir a empresas para encarcelar a sus presos? Estados Unidos, ¿debe simplificar su política de inmigración aplicando la propuesta de un economista de la Universidad de Chicago de vender la ciudadanía estadounidense por cien mil dólares?».

En tercer lugar Sandel propone disminuir la desigualdad entre ricos y pobres, pues «socava la solidaridad que la ciudadanía democrática requiere. Por lo siguiente: a medida que aumenta la desigualdad, ricos y pobres viven vidas cada vez más separadas. Quienes tienen dinero mandan a sus hijos a colegios privados (o a los colegios públicos de las urbanizaciones de gente pudiente) y dejan las es- cuelas públicas de los barrios a los niños de las familias a las que no les queda otro remedio que llevarlos a ellas. Una tendencia similar conduce a la secesión de los privilegiados de los demás centros e instituciones públicas. Los clubes privados sustituyen a los polideportivos y las piscinas municipales. Las zonas residenciales de alto nivel económico contratan guardas de seguridad y dependen menos de la protección de la policía. Un segundo o tercer coche elimina la necesidad del transporte público. Y así sucesivamente. Los que tienen dinero se apartan de los lugares y servicios públicos, que quedan solo para los que no pueden pagar otra cosa.

Esto tiene dos efectos nocivos, uno fiscal y otro cívico. Por un lado, los servicios públicos se deterioran, ya que quienes ya no los usan están menos dispuestos a costearlos con sus impuestos. Por otro, las instalaciones públicas —escuelas, parques, áreas de juegos infantiles, centros cívicos— dejan de ser lugares donde se encuentran ciudadanos que siguen caminos diferentes en la vida. Los centros públicos que antes reunían a los ciudadanos y hacían las veces de escuela informal de virtudes cívicas ahora abundan menos y están más lejos los unos de los otros. El vaciado de la esfera pública dificulta que se culti- ven la solidaridad y el sentimiento comunitario de los que depende la ciudadanía democrática.

Así pues, aparte de sus efectos en la utilidad o en el consenso público, la desigualdad puede corroer las virtudes cívicas. Los conservadores enamorados de los mercados y los liberales igualitarios partidarios de la redistribución pa- san por alto esa pérdida. Si la erosión de la esfera pública es el problema, ¿cuál es la solución? Una política del bien común tomaría como una de sus primeras metas la reconstrucción de la infraestructura de la vida cívica. En vez de centrarse en la redistribución con la intención de ampliar el acceso al consumo privado, gravaría a las personas… para reconstruir los servicios e instituciones públicos, a fin de que, así, ricos y pobres disfruten de ellas por igual».

La cuarta propuesta de Sandel subraya la importancia de crear una política del compromiso moral. Es decir, no dejar los asuntos morales para la vida privada. Sin duda alguna esto generará problemas y dificultades. No se solucionarán todos los dilemas morales ni se acabará con los debates en la esfera pública, pero sí que nos pone en buena dirección para descubrir qué es lo bueno y justo en cada situación particular. «No hay garantía alguna de que la deliberación pública sobre arduas cuestiones morales conduzca en toda situación a un acuerdo, o siquiera a que se aprecien los puntos de vista morales y religiosos de los otros. Siempre es posible que conocer mejor una doctrina moral o religiosa haga que nos guste menos. Pero no lo sabremos si no lo intentamos. Una política basada en el compromiso moral no solo es un ideal que entusiasma más que una política de la elusión. Es también un fundamento más prometedor de una sociedad justa»

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García Herreria, Javier (2018).   La idea de justicia en Michael J. Sandel. En Niaia, consultado el 29/10/2018 en http://www.niaia.es/la-idea-de-justicia-en-michael-sandel/

 

¿Puede ser constructiva la controversia?

Nacho García Pedraza.

Socio de Cooperativa ecosocial Garua. Miembro de Niaiá

Cualquier persona que se dedique a la docencia o la investigación contestaría de forma inmediata que sí, que no solo es constructiva sino necesaria para avanzar en cualquier proceso de aprendizaje o investigación. La controversia, relacionada con cuestionar las propias creencias o saberes adquiridos, da pie a mejorar los argumentos que los sostienen o a modificarlos si hubiera argumentos mejores. Incluso, en teoría política, la controversia también es necesaria para avanzar. Ahora bien, en la práctica cotidiana, al menos en la práctica de la política de los partidos políticos, no parece que la controversia nos permita avanzar ni que genere ambientes constructivos de deliberación.

Una de las claves de que la controversia no sea constructiva es precisamente ese ambiente. La controversia constructiva se dará solo en un contexto cooperativo regulado por normas de interacción que favorezcan el intercambio de ideas. Es decir, en un contexto sano a nivel grupal, dónde los intereses y necesidades individuales de unos no se vivan como enfrentados a los intereses y necesidades de los otros, dónde las interacciones entre las personas sean cuidadosas y respetuosas, dónde el poder y el ego esté supeditado al interés común de aprender. En los procesos de aprendizaje o investigación es más sencillo encontrar estas condiciones de partida, o es más sencillo generarlas porque, si el interés último es el aprendizaje, es más sencillo evitar esa confrontación por choque de intereses y es más fácil que se trabaje sobre ideas y no se vinculen tanto estas a las personas que las sostienen, es decir, que no convirtamos la discusión en torno a una idea en una lucha de poderes o egos en torno a las personas que las sostienen. Los procesos de investigación o aprendizaje pueden también estar regulados con más frecuencia por normas de interacción constructivas que den lugar a la aparición de nuevas ideas distintas de las de partida. En la política practicada por los partidos, el interés último es el poder, ganar las elecciones y se pierde de vista el interés colectivo, llevando a cada discusión esta lucha de poder.

Es cierto que el contexto general contracolectivo en el que vivimos, donde lo que prima en la esfera pública es la competición, el interés productivista y los valores individuales no favorece la aparición de contextos adecuados para la controversia constructiva. Esto afecta incluso a los espacios de generación de conocimiento e investigación, en los que la importancia en la autoría de un conocimiento y la financiación de un proceso de investigación se alimentan de este contexto contracolectivo y a su vez lo alimentan.

En un contexto como este se produce también un crecimiento frenético de la tecnología que nos coloca ante múltiples controversias, muchas de carácter ético; discutirlas para encontrar la mejor opción es fundamental en nuestro desarrollo colectivo. Me llama la atención constatar  cómo proliferan cada vez más los concursos de debate y los cursos de oratoria, dónde se confrontan dos ideas no con el ánimo de discutirlas y construir a partir de la controversia sino con el objetivo de que gane la que te ha tocado defender (independientemente de que estés de acuerdo o no), y para eso se fomenta que la clave reside en dominar los recurso de la oratoria. Es delicado ver cómo herramientas que ayudan a colocarse en otras posturas o que mejoran nuestra capacidad de argumentación —y por lo tanto ayudarían a generar esos contextos e interacciones necesarias para la controversia constructiva— se convierten en un fin en sí mismo dónde lo importante es ganar y no crear. Para que esto no suceda, para que cuando haya controversia la podamos tratar de forma constructiva es fundamental cuidar los grupos en los que nos encontramos, atender a las necesidades individuales y colectivas, cuidar las relaciones entre las personas y fomentar interacciones positivas entre sus miembros.

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García Pedraza, Nacho (2018).  ¿Puede ser constructiva la controversia? En Niaia, consultado el 29/10/2018 en https://www.niaia.es/puede-ser-constr…-la-controversia/

 

La sesión del Seminario se celebra el martes 22/01/2019 en la sala de Juntas de la Facultad de Formación de Profesorado y Educación. Será retransmitida en directo a través de https://uam.adobeconnect.com/profesorado

La grabación puede verse en ¿Puedes ser constructiva la controversia?

Implicaciones morales del estudio Moral Machine

Javier Gonzalez Vela

Licenciado en Ciencias Físicas por la Universidad Autónoma de Madrid.

 

Desde finales del siglo XX estamos asistiendo a una auténtica revolución tecnológica cuyo impacto en la sociedad es difícil de determinar en toda su extensión, pero cuyos primeros efectos son ya claramente visibles. La aparición de Internet, el despliegue masivo de los dispositivos móviles, la difusión de las redes sociales…, todo ello conlleva cambios de comportamiento profundos. Los avances en la capacidad de computación junto a las nuevas técnicas de tratamiento masivo de datos (que se conocen con el término técnico de “Big Data”) proporcionan las herramientas necesarias para desarrollar sistemas que interactúan con nosotros de manera completamente nueva. Y los avances en robótica y en Inteligencia Artificial nos proporcionan nuevos dispositivos con los que tendremos que acostumbrarnos a convivir. Uno de los ejemplos más significativos, aunque no el único, lo constituyen los coches autónomos, capaces de conducir ellos solos sin requerir asistencia humana: son una muestra de que tanto la inteligencia artificial como los dispositivos que la implementan han alcanzado ya a un nivel de madurez tal que nos obliga a tomar decisiones concretas sobre cuestiones que normalmente abordaríamos de manera intuitiva. El comportamiento básico de las máquinas hay que programarlo, hay que escribirlo, y por tanto hay que especificarle a la máquina los criterios con los que debe comportarse ante determinadas situaciones. Es decir, hay que transcribir a algoritmos ejecutables por una máquina los criterios morales bajo los cuales tomamos determinadas decisiones. Y eso nos obliga a pensar cuáles son esos criterios morales, y por qué escogemos esos y no otros.

Para abordar estas cuestiones surgen iniciativas que, aprovechando las capacidades de Big Data, recaban información de un gran número de personas sobre sus preferencias y decisiones con la idea de utilizar las más extendidas como referencias morales.

Por Big Data entendemos el conjunto de técnicas que permiten hacer un procesado de cantidades ingentes de datos. Estos datos se obtienen ya fácilmente de la interacción con múltiples sistemas que nos rodean, y la capacidad de computación para procesarlos está ya disponible. Big Data te permite por tanto obtener patrones y correlaciones a partir de un número muy elevados de datos, y de ahí extraer conclusiones útiles.

 

Así nos encontramos, por ejemplo, con la encuesta de la Moral Machine elaborada conjuntamente por investigadores del CNRS francés (Centre National de la Recherche Scientifique), el MIT y las universidades de Harvard y de la Columbia Británica, o por el Moral Sense Test realizado por la Universidad de Harvard (y que ya han contestado más de 200.000 personas).

Centrándonos en la Moral Machine, posiblemente la más conocida puesto que han participado cerca de 2,5 millones de personas de 233 países distintos, se presenta vía web un formulario con múltiples escenarios en los que un coche autónomo está en situación de accidente inmediato por atropello, y debe decidir cómo actuar en cada caso, sabiendo que todas las decisiones implican salvar a unos seres y condenar a otros. Se trata de una variante del dilema del tranvía, en la que se presentan varios factores (salvar a personas frente a salvar animales, pasajeros frente a peatones, salvar más vidas frente a salvar menos, personas jóvenes frente a ancianas…, y así hasta nueve), y el participante tiene que elegir cuál es la opción mejor en cada caso. Utilizando el análisis de datos, se procesan todas las respuestas y se obtienen una serie de patrones de conducta, que se pueden agrupar por áreas geográficas, razas, sexos, o cualquier otro parámetro que se considere conveniente. Pero el sistema es aún más detallado, puesto que sitúa a cada persona en una escala comparativa respecto al resto de participantes, e incluso informa de cuáles han sido sus preferencias particulares que le han guiado en sus respuestas. Es indudable que te hace reflexionar sobre tus preferencias, pero… ¿podría un sistema así, al informarte de tus propias preferencias, llegar en un momento dado a condicionarlas? No es solo que te haga reflexionar sobre tus preferencias, sino que de alguna manera te las propone.

Sin entrar en un análisis detallado de los resultados (que se pueden consultar en el siguiente enlace), hay determinadas aspectos que merecen la pena destacarse: existen variaciones individuales importantes, especialmente cuando se considera el sexo y la religiosidad del participante; las preferencias están altamente correlacionadas con variaciones culturales y económicas entre países (considerando tres áreas de países claramente diferenciadas: occidentales, orientales y latinoamericanos); y  además se notan diferencias notables entre culturas individualistas y culturas de colectividad. Pero aun así, en el análisis de los resultados se observan tres criterios que se repiten de manera clara e inequívoca. La gente prefiere mayoritariamente:

  1. salvar antes a las personas que a los animales.
  2. salvar el mayor número posible de vidas.
  3. salvar a personas jóvenes antes que a personas mayores.

Independiente de la valoración que nos merezcan estos criterios, cabe preguntarse si se trata de un método adecuado para establecer unas reglas morales. ¿El hecho de que una mayoría de personas los elijan los determina ya como criterios válidos? Y si fuera así, ¿en qué porcentaje se podría cifrar una mayoría válida?

Y no es que la Moral Machine pretenda establecer de esta manera los criterios (hasta la fecha, el único intento serio lo ha realizó en 2017 la “German Ethics Commision on Automated and Connected Driving“), pero sí intenta proporcionar una referencia válida para ello.

Tal vez si estuviésemos de acuerdo en la existencia de una moral universal válida sería más sencillo responder a estas preguntas, pero más allá de considerar que una elección moralmente correcta es la que maximiza el bien común, no parece haber un consenso claro sobre la existencia o no de una moral universal. Sirva como referencia la encuesta que sobre este tema  The Evolution Institute(*) ha realizado entre 15 autores, entre los que se dan todas las opciones posibles: si, no, quizás…

Tal vez las respuesta a estas dudas se encuentre en las propias conclusiones de los impulsores de la Moral Machine, cuando dicen que «mientras que las preferencias éticas del público no deben ser necesariamente el primer árbitro de una política ética, la intención que tenga la gente de comprar coches autónomos y tolerarlos en las carreteras dependerá de la aceptación de las reglas éticas que se adopten», e igualmente cuando establecen que «antes de permitir que los coches tomen decisiones morales debemos iniciar un debate global para expresar nuestras opiniones a las empresas que diseñarán los algoritmos morales. La MM ha sido desarrollada para iniciar ese debate.»

Sin embargo, el método que utiliza el MIT en su Moral Machine parece ser bastante práctico: es un método eficiente en el sentido de que ofrece unas respuestas razonablemente rápidas y que pueden concitar los mayores acuerdos. Y lo que puede llegar a ser más importante: puede acabar resultando una vía muy cómoda de tomar decisiones. Porque al final a las personas no les gusta tomar decisiones incómodas. Este es un efecto que se ve también claramente en el análisis de los resultados de la Moral Machine: en la variante del escenario en el que para salvar cinco vidas debes activar una palanca que mataría a una persona, el 90% de los encuestados preferiría no tener que activar la palanca.

Las decisiones son incómodas. Pero en el momento en que dispongamos de inteligencias artificiales, que además hayan sido capaces de aprender comportamientos de manera autónoma (y hay que decir que se está avanzando mucho en conseguir que las inteligencias artificiales aprendan rápidamente a partir de su propia experiencia), ¿no resultará muy reconfortante saber que alguien o algo podrá elegir por ti sin miedo a equivocarse? De una manera limpia y eficiente te pueden eximir de toda responsabilidad. ¿No sería ésta una situación que mucha gente encontraría deseable?

Al final podríamos estar sacrificando nuestra responsabilidad en aras de la eficiencia y la comodidad. ¿Nos llevaría esto a que una inteligencia artificial acabase sabiendo mejor que nosotros lo que nos conviene?

(*) The Evolution Institute es una organización sin ánimo de lucro con sede en San Antonio, Florida. Fundada en el año 2010 por David Sloan Wilson, biólogo evolutivo (área de la biología que estudia los cambios de los seres vivos a través del tiempo) y distinguido profesor de ciencias biológicas y antropología en la Universidad de Binghamton, EE.UU. The Evolution Institute busca aplicar la ciencia evolutiva a los problemas sociales. Y a través del proyecto Seshat hace un extenso de técnicas de tratamiento masivo de datos para comprobar hipótesis científicas. (fuente: Wikipedia).

Referencias:

Anónimo (s.f.) Big Data: ¿En qué consiste? Su importancia, desafíos y gobernabilidad. En Power Data. Accesible el 25/11/2017 en https://www.powerdata.es/big-data

Miranda-Saavedra, Diego (2018). De cuando la filosofía rescató a la inteligencia artificial. En Retina. El País. Accesible el 25/11/2018 en (https://retina.elpais.com/retina/2018/10/30/tendencias/1540906405_872503.html#?id_externo_nwl=newsletter_retina20181108

Malo, Pablo (2018) ¿Existe una moral universal?  En Evolución y Neurociencia. Accesible el 25/11/2108 en https://evolucionyneurociencias.blogspot.com/2018/06/existe-una-moral-universal.html

Plaza López, José Ángel. (2018) Bioética. El peligro de vivir en una sociedad digital diseñada para manipular. En Retina. El País. Accesible el 25/11/2017 en https://retina.elpais.com/retina/2018/10/02/tendencias/1538462550_862834.html

Torre, Diego de la y Martín-Peñasco, Jaime (2018) ¿Qué es el aprendizaje profundo? Así es el método de obtención de conocimientos de la Inteligencia Artificial. En Blogthinkbig. Accesible el 25/11/2018 eb  https://blogthinkbig.com/aprendizaje-profundo-inteligencia-artificial

Si desea citar esta página

Gonzalez Vela, Javier (2018).  Implicaciones morales del estudio Moral Machine. En Niaia, consultado el 28/11/2018 en https://www.niaia.es/implicaciones-morales-del-estudio-moral-machine/

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