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El futuro del trabajo, el trabajo del futuro

Javier González Vela

Licenciado en Ciencias Físicas por la UAM

No es difícil en los tiempos que corren encontrar multitud de artículos y referencias que tienen el futuro del trabajo como tema de preocupación. La llamada 4ª revolución industrial, el avance de la automatización, la preocupación por el empleo que nos dejó la reciente crisis, todo ello hace que el futuro del trabajo esté de actualidad y genere cierta inquietud.

Éste es un tema que se puede abordar desde distintos puntos de vista, pero quiero empezar a partir de la visión del filósofo Anselm Jappe, que dejó reflejada en el siguiente artículo: algunas buenas razones para liberarse del trabajo.

Establece Jappe en su discurso que “el trabajo es más una invención social que una necesidad real de las personas, y que hace tiempo que se convirtió en la verdadera meta de la sociedad, más que en un medio para conseguir unos fines o unos bienes concretos. Con las necesidades de subsistencia cubiertas, con la calidad de vida que se ha conseguido alcanzar en las sociedades desarrolladas (al menos para gran parte de la población), el trabajo no se realiza para cubrir necesidades, sino que se convierte en un fin en sí mismo: trabajar por trabajar. Y no hay en realidad nada inmoral en esta situación, es una consecuencia de la lógica del capitalismo moderno, que basa su éxito en la necesidad  de crecimiento continuo, de producir cada vez más productos que contribuyan a la riqueza del país, aunque luego no se necesiten o se tengan que tirar, o incluso aunque haya que generar la necesidad a posteriori para poder agotar las existencias”.

¿Pero hasta qué punto es precisa esta visión?

Siguiendo el discurso de Jappe, el concepto de trabajo, tal y como lo conocemos hasta ahora, no ha existido hasta una época muy reciente. A lo largo de la historia las personas realizaban actividades para, o bien cubrir sus necesidades, o bien satisfacer las demandas de su señor para después cubrir las suyas propias. No es hasta más adelante, y especialmente tras el surgimiento del protestantismo, cuando surge una nueva ética del trabajo, que ensalza el esfuerzo como una de las virtudes más representativas del ser humano: el hombre hecho a sí mismo, el hombre individual que prospera y avanza gracias a su dedicación y a su esfuerzo. Es la cultura del esfuerzo, es la idea de que el trabajo ennoblece, y por ello uno no debe dejar de trabajar incluso llevando ya una existencia acomodada.

Esta tesis la defendió Max Weber a principios de siglo XX en su obra La ética protestante y el espíritu del Capitalismo, considerándolo incluso como una señal de predestinación para la salvación eterna, si bien posteriormente ha sufrido revisiones por parte de numerosos autores.

Posiblemente se trata de una de las ideas más potentes que conducen al capitalismo moderno. E indudablemente, triunfó.  Y el triunfo del capitalismo liberal situó de manera permanente el trabajo en el centro de nuestras vidas, y la empresa en el centro de la sociedad. No es solo que necesitas un trabajo para poder satisfacer todas tus necesidades, las básicas y las inducidas, es que el trabajo contribuye a generar tu propia identidad como ninguna otra actividad. Ya sea por el estatus, por el prestigio que consigues o por las relaciones sociales que te proporciona, sin un trabajo no eres nadie, de ahí el drama de toda la gente que lo pierde y tiene serias dificultades para encontrar otro. Somos nuestra profesión. Y trabajamos ocho horas al día, cuarenta horas a la semana, si no más, a las que hay que sumar los tiempos de desplazamientos, que en las grandes ciudades no son en absoluto despreciables.

Se nos va la vida para producir… ¿qué exactamente? ¿Cuál es la riqueza que generamos, en un mundo en el que, frente a la economía real que produce bienes tangibles, valoramos más los productos abstractos de la ingeniería financiera? ¿Y cuál es el valor que aportamos, en un mundo en el que no es necesario más capital humano para producir más y mejores cosas?

Porque hoy en día, los avances tecnológicos nos permiten producir la misma riqueza con un menor esfuerzo: como sostiene el Financial Times, vamos a un mundo con menos trabajo productivo realizado por humanos. Y, sin embargo, no por ello pasamos menos tiempo trabajando.

Que la productividad puede aumentar mientras se disminuye la necesidad de mano de obra parece claro. Y si la automatización, que se extiende por todas las facetas de nuestra sociedad, lleva a unas mayores eficiencias en la producción., ¿no debería eso conllevar una disminución de los tiempos de trabajo?

Que todo el trabajo que actualmente se realiza tenga una utilidad directa es también discutible:  la medida del éxito no está en qué bienes produces, bienes tal vez imprescindibles para nuestra vida, sino en cuánto dinero acumulas, dinero que solo puedes conseguir en grandes cantidades si haces un uso hábil de las herramientas financieras especulativas.

En este escenario, la calidad del trabajo necesariamente se resiente: cada vez más gente siente que hace cosas sin sentido. Pero en realidad, ni siquiera nos cuestionamos el contenido de nuestro trabajo, mientras lo tengamos. ¿No debería ser un objetivo de todo ser humano dar sentido a su trabajo?

Diversos autores hacen ya referencia a esta pérdida de sentido del trabajo como uno de los problemas actuales: Rutger Bregman, historiador holandés y autor de diversos ensayos sobre historia, filosofía y economía, apoya la idea de que millones de trabajadores hacen trabajos que carecen de sentido. Y David Graeber, antropólogo y activista, publicaba en 2013 un ensayo que llevaba el provocador título de Sobre el fenómeno de los trabajos de mierda, y que describía la existencia de lo que él llamaba “trabajos postureo”: puestos de trabajo en los que la gente siente que está perdiendo su tiempo porque son básicamente prescindibles, y nada ocurriría en el mundo si repentinamente desaparecieran. De nuevo, según Graeber, se ve aquí el efecto de la moral dominante del trabajo: “que todo aquel que no esté dispuesto a someterse a algún tipo de intensa disciplina laboral durante la mayor parte de sus horas de vigilia no merece nada.”

Recapitulando, vemos entonces un concepto de trabajo con una profunda carga moral enfocada al esfuerzo, que marca nuestra identidad, pero en el que abundan cada vez más labores cuya necesidad, utilidad y sentido no son evidentes. Y vemos un tiempo de trabajo que no solo no disminuye, sino que en muchas ocasiones aumenta. Y vemos que las personas que no tienen trabajo tienen en cambio serias dificultades para mantener una vida en sociedad, mientras que las que si lo tienen trabajan cada vez más.

Por añadidura, el trabajo se está comiendo uno de nuestros bienes más preciados: nuestro propio tiempo. Tiempo que no podemos ya dedicar a actividades que podrían ser mucho más útiles para nuestro bienestar personal. Tiempo que no podremos dedicar a desarrollar nuestras capacidades, a explorar nuestras habilidades, o simplemente a dedicarlo a actividades cuyo propósito se nos haga evidente. Pero es que además, como dice Zygmut Bauman en su libro “¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos?”, en aras de la eficiencia y la productividad hemos «ahogado el impulso natural a ayudar al otro». Somos seres sociales y sociables, y el culto al individualismo que el capitalismo liberal fomenta sin medida no parece concordar con esta inclinación natural del ser humano.

¿Sería posible entonces que nuestra sociedad evolucionara a un modelo en el que el trabajo no estuviese en el centro de nuestras vidas, en el que para sentirse un miembro de la sociedad con todos los derechos no fuese imprescindible tener un trabajo?  Después de una grave crisis de profundas repercusiones en el empleo, y con otra crisis en ciernes que nos vienen avisando con insistencia, ¿es realista pensar en una modificación sustancial en la concepción del trabajo?

Una de las consecuencias de la crisis pasada es que no es evidente que volvamos en el futuro a una situación de pleno empleo. Pero  la cuestión, a la vista de todas las consideraciones anteriores, es si tiene sentido seguir persiguiéndola como una situación deseable. Indica Jappe que «no hay que desear el retorno a una sociedad de pleno empleo, hay que exigir el acceso a los recursos«. Si la riqueza que producimos no disminuye significativamente (y los datos del crecimiento del PIB mundial no generan dudas: durante los años de la crisis el PIB mundial, de media, no dejó de crecer, salvo si acaso en el año 2009), si la tecnología permite ya que las personas puedan tener sus necesidades cubiertas, ¿qué nos impide distribuir la riqueza generada de manera que libere tiempo suficiente que podamos dedicar a actividades a las que podamos dotar de sentido?

El Foro Económico de Davos, en sus sesiones de 2016 dedicadas a la nueva economía, ya estimaba que la cuarta revolución industrial acabará con 5 millones de puestos de trabajo menos en los 15 países más industrializados.

Asimismo, los profesores Carl Benedikt Frey y Michael Osborne, de la Universidad de Oxford, publicaron en septiembre de 2013 un artículo titulado  “The Future of Employment: How susceptible are jobs to computerisation?” que incluía unas predicciones bastante pesimistas en cuanto al número de empleos que se perderían: según ellos, el 47% de los puestos de trabajo en EEUU están en riesgo de desaparecer como consecuencia de la introducción de las nuevas técnicas digitales, y los puestos con mayor riesgo de desaparecer son los que requieren menos educación y reciben salarios más bajos.

La nueva economía ya está transformando radicalmente la manera de trabajar, lo queramos o no. Habría entonces que acometer la transformación en el concepto de trabajo que nos condujera hacia un cambio mucho más profundo, aprovechando todas las posibilidades.

Referencias

El sentido del trabajo o ¿trabajar sin sentido? Elempleo.com. 25/02/2010

Ander, Alexander (2018). Trabajos de mierda: pasarse la vida currando en algo totalmente innecesario. Yorokobu

Cabezas, Ana (s.f.). Productividad, PIB y salarios ¿cuándo podremos ganar más dinero? IMF Business School

Cano Soler, Marcel (2019). ¿Cómo llegaremos a fin de mes en la cuarta revolución industrial? The Conversation

Jappe, Anselme (2005) Quelques bonnes raisons de se liberer du travail. Krisis. Kritik der Waren Gesellschaft.  (Versíon en español de la Revista Nada, 08/2018: I, II y III)

Tristán, Rosa M. (2014). El mundo líquido de Zygmunt Bauman.  HuffPost

Villa, Begoña (2013) ¿Qué significado tiene el trabajo en la vida de las personas Blog Observatorio de Empleo.

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González Vela, Javier (2019). El futuro del trabajo, el trabajo del futuro. En Niaia, consultado el 24/05/2019 en http://www.niaia.es/el-futuro-del-trabajo 

Las virtudes argumentativas

José Angel Gascón

Uno de los principales objetivos de la moderna teoría de la argumentación es mejorar nuestras capacidades y nuestros hábitos argumentativos en las discusiones cotidianas. Con este fin, se han privilegiado dos enfoques clásicos: la lógica y la dialéctica. La perspectiva lógica (la lógica informal) estudia los argumentos como productos de la actividad argumentativa y los evalúa en función de la fuerza con que las razones apoyen la conclusión. La perspectiva dialéctica, en cambio, estudia la argumentación como procedimiento dialógico en el que los participantes deben respetar ciertas reglas para que la discusión se mantenga en el cauce de lo razonable. Ambas perspectivas se consideran habitualmente no solo complementarias y necesarias, sino también suficientes.
En esta sesión mostraré que en realidad esos enfoques no son suficientes. Si el objetivo es lograr que nuestros argumentos sean imparciales y sólidos, y que nuestras discusiones sean razonables y lleven a buen puerto, se hace necesario tener en cuenta un elemento frecuentemente olvidado: los argumentadores mismos. Es imprescindible tener en cuenta el carácter, las motivaciones y los hábitos de los argumentadores para comprender algunos aspectos de la argumentación.

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¿Por qué debería importar el carácter del argumentador? Cuando argumentamos, hacemos muchas cosas aparte de presentar unos argumentos concretos que son más o menos sólidos. Por ejemplo (Gascón, 2015):

• Usamos un determinado tipo de lenguaje.
• Somos respetuosos o irrespetuosos.
• Estamos dispuestos a cambiar de opinión o nos aferramos tozudamente a nuestras creencias.
• Hacemos que los demás participantes se sientan libres para expresarse o los intimidamos.
• Argumentamos demasiado o demasiado poco.
• Argumentamos en un momento oportuno o inoportuno.

Además de estas cuestiones, durante las últimas décadas la investigación en psicología nos ha proporcionado una gran cantidad de información sobre los sesgos cognitivos que afectan a nuestros razonamientos. Los sesgos son errores sistemáticos que tergiversan nuestro razonamiento de diversas formas. Por ejemplo: seleccionamos los datos que respaldan nuestro punto de vista y pasamos por alto aquellos que lo ponen en cuestión, evaluamos la solidez de los argumentos en función de si estamos de acuerdo con su conclusión, y tendemos a creer que nuestras diferencias de opinión son mayores de lo que realmente son (Pohl, 2004). Los sesgos no son propiedades de los argumentos; se explican a partir de las capacidades y las motivaciones del individuo. Por tanto, para poder estudiarlos y corregirlos, es necesario tener en cuenta al argumentador mismo.

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En ética y en epistemología, a las teorías que se centran en el carácter del individuo se las conoce como teorías de la virtud. Mientras que la lógica se ocupa de las propiedades lógicas de los argumentos, las teorías de la virtud se ocupan de los vicios y las virtudes de los argumentadores. Las virtudes son rasgos del carácter que hacen que las personas se comporten de manera más razonable, más respetuosa, más cooperativa y más crítica en las discusiones argumentativas. Los vicios, por el contrario, impiden el buen desarrollo de las discusiones. En los últimos años, han surgido voces de teóricos de la argumentación que sostienen que una perspectiva de la virtud en argumentación ayudaría a comprender aspectos que hasta ahora se han pasado por alto (Aberdein, 2010; Cohen, 2013; Gascón, 2016).

Algunas de las virtudes intelectuales que se han propuesto para la enseñanza del pensamiento crítico son (Paul, 1993):
• Humildad
• Valentía
• Empatía
• Integridad
• Perseverancia
• Fe en la razón
• Imparcialidad

Cultivar estas virtudes implica mucho más que simplemente adquirir un conjunto de habilidades lógicas. Un argumentador dogmático, por ejemplo, puede dominar a la perfección todo un repertorio de recursos lógicos que le permitirán imponer su punto de vista, pero difícilmente será posible mantener con él una discusión razonable y cooperativa. Un argumentador que posea unas habilidades lógicas excelentes pero carezca de virtudes argumentativas puede recurrir a argumentos sofisticados, pero lo hará para servir a sus propios intereses sesgados. Por eso, se ha diferenciado entre un sentido débil de pensamiento crítico, que solo incluye el conocimiento de la lógica, y un sentido fuerte de pensamiento crítico, que involucra también virtudes como la humildad, la integridad o la empatía. Un pensador crítico en sentido fuerte está dispuesto a someter sus creencias al escrutinio público, a escuchar razones contrarias y a cambiar de opinión cuando su postura es insostenible (Godden, 2017). Sin esa actitud por parte de los argumentadores, siempre faltará algo para que las discusiones críticas sean verdaderamente fructíferas y razonables.

Referencias

Aberdein, A. (2010). Virtue in argument. Argumentation, 24(2), 165–179.

Cohen, D. H. (2013). Virtue, in context. Informal Logic, 33(4), 471–485.

Gascón, J. Á. (2015). ¿Es posible (y deseable) una teoría de la virtud argumentativa? En Actas I Congreso internacional de la Red española de Filosofía (Vol. XI, pp. 41–51). REF.

Gascón, J. Á. (2016). Virtue and arguers. Topoi, 35(2), 441–450.

Godden, D. M. (2017). Enseñar la legitimación racional y la responsabilidad: Un ejercicio socrático. Revista Iberoamericana de Argumentación, 14, 75–105.

Paul, R. (1993). Critical thinking, moral integrity and citizenship: Teaching for the intellectual virtues. En Critical thinking. How to prepare students for a rapidly changing world (pp. 255–267). Santa Rosa, CA: Foundation for Critical Thinking.

Pohl, R. F. (Ed.). (2004). Cognitive illusions. Hove, East Sussex: Psychology Press.

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Gascón, J. A.: Las virtudes argumentativas. En Niaia, consultado el 31/01/2018 en  http://www.niaia.es/las-virtudes-argumentativas/ ‎

 

¿Es legítimo utilizar la violencia para frenar la violencia?

El martes día 23 de mayo, de  16:00 a 17:30, celebramos la sesión del Seminario Permanente  de Investigación en la Sala de Grados de la Facultad de Formación del Profesorado (UAM Campus Cantoblanco)

En un mundo globalizado es cada vez más frecuente que se entienda esta globalización como marco conceptual que legitima las intervenciones, normalmente de los más poderosos, en cualquier lugar del mundo. Estas intervenciones suelen ser de carácter violento, justificando esta violencia como necesaria para minimizar una violencia mayor.

Dirige la sesión: Nacho García Pedraza. Responsable de formación en Novact, Instituto Internacional para la Acción no violenta.

 

El problema de las mentes colmena

Basándonos en las declaraciones del profesor de la Singularity University, José Cordeiro, se plantea como algo relativamente próximo en el tiempo la superación de determinadas barreras tecnológicas que una vez superadas las dificultades meramente técnicas suponen, en muchos sentidos, una diversa multiplicidad de problemas éticos que, de llegar a ocurrir, supondrían cambios en conceptos tan gruesos como “humanidad” o “vida”. Entre estas futuras barreras rotas por la tecnología nos encontraríamos la vida (virtualmente) eterna o la creación de grandes super-mentes, o mentes colmena humanas. Las cuestiones a este respecto, por tanto son ¿es realmente factible un futuro donde la mente humana pueda no solo sobrevivir al cuerpo, sino superar la propia noción de individuo? Y, más allá ¿estamos dispuestos a adentrarnos en ese campo con todos los riesgos que ello conlleva?

Jose luis cordeiro
Entrevista a Jose Luis Cordeiro

El llamado Big Data ha supuesto un avance en todo lo que tiene que ver con la gestión de datos online y con la forma en la que estos datos se interrelacionan entre sí. Las grandes compañías que operan en internet (Facebook, Amazon, Google…) manejan una red de datos suficientemente precisa e intrincada para ser capaces de predecir (o generar) las necesidades de sus usuarios en base a la recopilación y análisis de distintos datos de navegación de sus usuarios.
Así mismo, por una cuestión meramente práctica y de economización, se avanza progresivamente hacia una digitalización de los soportes físicos de los dichos datos, de forma que lo que hoy conocemos como servidores, imaginando una gran masa de ordenadores interconectados, deja (y previsiblemente dejará aún más en el futuro) paso a “la nube”: una suerte de servidor virtual donde los datos se vuelcan quedando a disposición desde cualquier ubicación y por cualquiera que tenga permitido el acceso al mismo.
La idea de una nube global que aglutine la gran diversidad de datos y los ponga en relación es, según las previsiones, algo inevitable. Para José Cordeiro, profesor de la Singularity University de Google y la NASA, parece igualmente inevitable que esta gran nube pueda llegar a evolucionar en una suerte de mente colmena artificial, una IA que sea capaz de administrar de manera efectiva todos los datos volcados en ella.
Realmente la idea no difiere en exceso de las apps que hoy conocemos como asistentes de búsqueda y se aproxima a las propuestas de ficción realizadas en films como “Her” o la Multivac de Asimov, lo único que separa efectivamente estos motores de búsqueda capaces de gestionar cantidades ingentes de datos es como de depurada es su inteligencia, en el caso actual, relativamente básica, y la densidad de datos con los que operen. No obstante, si aceptamos que el progreso en robótica, IA y gestión de datos se mantendrá a un ritmo regular, es previsible que ese objetivo llegue a ser logrado en un tiempo relativamente corto.
Cordeiro asume que algunos de las grandes barreras serán superadas pronto: 2029 se plantea como la fecha donde el Test de Turing podrá ser superado por una máquina y 2045 es la fecha en la que “la inmortalidad será opcional”. Tal y como Cordeiro plantea la inmortalidad, parece que podemos estar hablando de dos dimensiones de la misma: la más material, aquella que entiende que las mejoras cibernéticas serán lo suficientemente capaces para asegurar la pervivencia del “yo” físico, material, a través de una unión entre hombre-máquina. Entiende el profesor que el futuro evolutivo del hombre pasa por la unión de la raza humana con los robots y que, en ese sentido, los robots del futuro serán para nosotros lo que hoy día somos para nuestros antecesores homínidos; el futuro del ser humano es dejar atrás parte de su “humanidad”.
Por otro lado, uniendo las nociones sobre el Big Data y la potencial inmortalidad, aparece la idea de la mente colmena humana, o la creación de espacios virtuales de carga de la conciencia humana directamente separados de una presencia física. Aunque Cordeiro no va tan lejos cuando habla de las posibilidades de una futura interconexión de mentes humanas, el salto parece lógico y, hasta cierto punto, inevitable: si se consigue, como afirma, traducir los procesos mentales en datos e interconectarlos para que interactúen como una gran masa de datos virtual, es igualmente posible la creación de grandes identidades colectivas que operen conjuntamente superando su individualidad, o en términos de gestión de datos, superando sus servidores individuales para ponerse en común en una gran nube virtual.

Mente colmena
Supone, entonces, entender dos formas de potencial inmortalidad derivada del avance tecnológico: la primera, vinculada a ser capaces de mantener la operatividad de un cuerpo natural destinado, por otro lado, a la decadencia física, a través de implementaciones artificiales robóticas, llegando potencialmente a crear esas entidades más robóticas que humanas tan comunes en las distopías de ciencia ficción.
La segunda tiene que ver con el abandono de la identidad personal y la subsunción ante una identidad colectiva a la que podríamos referirnos como “humanidad” y que operaría como una gran colmena de insectos que responde ordenadamente a una voluntad común no fija a nivel individual.
Podemos, además, encontrar una opción relativamente intermedia: aquella que propondría guardar y mantener las mentes individuales en soporte nube para después cargarlas en una entidades física, esto permitiría esquivar uno de los aparentes riesgos del paso hacia el trans-humanismo en lo que refiere a la desaparición de la independencia de la mente, pero duplicaría uno de los problemas planteados anteriormente; el big data aparece como una respuesta casi organizativa a un problema de almacenamiento de datos, algo que previsiblemente sucedería de nuevo si tratásemos de guardar las ingentes cantidades de datos que supondría una copia de seguridad de cada una de las personalidades existentes, y que existirían en el futo.
En fin, en tanto en cuanto estas posibilidades, de hecho, parecen factibles en un plazo determinado de tiempo (ya sea más largo o más corto) la cuestión realmente trascendente cambia, pues, de la posibilidad a la deseabilidad. La cuestión sobre si resulta, o no, deseable sacrificar la materialidad humana e incluso su propia identidad individual a cambio de una inmortalidad soportada en términos de gestión de datos o mantenimiento robótico es la única relevante.
Desde un punto de vista objetivo y práctico, no cabe duda que la posibilidad de aumentar la vida indefinidamente de personas capaces de generar progreso es positivo, aún a costa de reemplazar sus partes biológicas por partes robóticas. Por otro lado, resulta aceptable pensar que los beneficios a nivel de capacidad y operatividad de una gran mente colmena suponen un atractivo innegable para aquellos que buscan el mejor desarrollo en cuestiones de potencialidad de la “humanidad”, pero también es obvio que la idea perder la naturaleza humana genera un gran rechazo o, cuanto menos, suspicacia entre buena parte de las personas a las que se les plantea este dilema.
Si esto está bien fundado en razones, o es una respuesta “romántica” a la propia vulnerabilidad humana dependerá, probablemente, del punto de vista del individuo y de cómo responda a la pregunta ¿Que nos hace, en último término, humanos?

Pablo Hernández Martín. Alumno de Postgrado. MESOB. UAM.

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Hernández Martín, P.: El problema de las mentes colmena. En Niaia, consultado el 21/02/2017 en http://www.niaia.es/la-mente-colmena

¿Hasta qué punto se pueden evitar los riesgos? Los límites del principio de precaución*

Blanca Rodríguez López. Universidad Complutense de Madrid

 

El Principio de Precaución (PP) es sin duda el más frecuentemente invocado cuando se trata de riesgos para el medioambiente y la salud humana y también el más influyente en la formulación de políticas y regulaciones en esos ámbitos.  Su origen convencional se sitúa en  Alemania,  en los años 70 del pasado siglo, en el contexto de la política medioambiental,  y actualmente se le invoca  en multitud de tratados, declaraciones y regulaciones. En Europa, aparece por primera vez en 1987  en la Conferencia para la Protección del Mar del Norte.

Es habitual justificar la invocación continua al PP aludiendo a la preocupación por el medio ambiente y la salud humana, bienes que el PP intenta proteger, en especial ante  el peligro que para estas suponen los avances tecnológicos del último siglo.  Tales avances han impulsado la generalización de la conciencia del impacto de nuestras acciones en el mundo que nos rodea y en los propios seres humanos. Y esta conciencia conduce a un mandato: tengamos cuidado.  Seamos precavidos. Evitemos los riesgos. El mandato  parece “de sentido común” porque utiliza un concepto, “precaución”, al que parece difícil no adherirse. En su uso cotidiano, el concepto de precaución tiene buena prensa. Más vale prevenir que lamentar. Se asimila a la prudencia, que es una virtud, y su contrario, la imprudencia, un defecto que puede acarrear graves consecuencias.

Al mismo tiempo, el PP resulta ser muy controvertido y plantea numerosas cuestiones. Una de ellas, por la que conviene empezar, es su propia falta de definición. Pese a aparecer en tantos textos y tratados, y pese a ser invocado de manera explícita en tantas ocasiones, el principio de precaución carece de una formulación única. Podría decirse que cada vez que aparece, la formulación que se le da es distinta. Ya en 1999, se identificaban más de diecinueve. Y esto no solo afecta a una variación sintáctica o terminológica  que pudiéramos calificar de superficial. Lejos de eso, las variaciones entre las distintas formulaciones son de calado. En esta conferencia, intentaremos clarificar este primer punto acudiendo al la clasificación más habitual, que distingue entre versiones “fuertes” y “débiles” del PP, para a continuación examinar los elementos comunes a todas las formulaciones.

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Aunque las versiones débiles no dejan de plantear algunos problemas de falta de definición, los defensores más activos y entusiastas del PP suelen adoptar la versión fuerte. En la segunda parte de la conferencia, analizaremos esta versión, así como los problemas que platea, tanto conceptuales como a nivel práctico. En concreto, la versión fuerte del PP es incapaz de guiar la acción, conduce a la inacción y/o propone medidas contradictorias. Nos centraremos en especial en la que parece ser su mayor fuente de atractivo y, al mismo tiempo, de problemas: la creencia de que es posible evitar por completo los riesgos. En este punto, analizaremos dos aspectos.

En primer lugar, veremos cómo tal creencia no deja de ser una ilusión, pues resulta imposible evitar todos los riesgos, y defenderemos que lo mejor que la prudencia puede hacer es elegir el menor de ellos. En segundo lugar, analizaremos cómo es posible que el PP en su versión fuerte se presente como una guía de acción factible y sea tenida como tal en muchas ocasiones y en multitud de contextos.  Para esto, acudiremos al trabajo de Cass Sunstein  que achaca esta apariencia ilusoria, que permite la fantasía de poder ponernos a salvo de todo riesgo, a la puesta en marcha, muchas veces intencionada, de determinados mecanismos cognitivos que estrechan nuestra visión de la realidad, haciéndonos enfocar solo una parte de la situación de riesgo.

* Resumen de la conferencia preparada para el Curso de Verano de la UAM: La resolución de problemas enfoque interdisciplinar.

Citar: Rodríguez López, Blanca (2016). ¿Hasta qué punto se pueden evitar los riesgos? Los límites del principio de precaución.Blog de Niaia. Consultado el 8/09/2016

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